这两个成分在内在化的诸多变种中再次出现。

中国心灵哲学所讲的，大都是美学体验与道德体验，其中也有宗教体验。它所追求的是人生的真谛，也就是心灵的真实存在。

万物充满生意，它是同自家生意完全一致的，因为它已经消除了心与物的界限与对立。人不仅能够运用语言符号，而且能够领悟到人是什么，能够创造出一个意义世界，这就是心灵境界。这种形上学在解决人类精神生活的问题上至今是有意义的。佛教哲学也是实现它所追求的心灵境界，并不是达到彼岸的实在。荀子所说凡以知，人之性也。

因此，诚就是心诚或诚心。心具有认知功能这一点，大多数哲学家都是承认的，此即所谓认知心。其二，塑造无私无我的人类共同体。

道治时代尚德，以仁义为本，因而是公天下。如果我们硬要试图去超越我们朝向根基的超越本身，并——以越过我们对实在之视景性知识的方式——以绝对知识的方式占有实在，那么，我们就偏离到了灵知主义。[25]这一论说以西方市民社会理论中的自主个体为基准来勾连现代与晚明思想的联系，又因为发现二者的根本性差异所以不得不以中国近代思维的挫折或中国前近代思维的曲折来刻画晚明思想。大体而言，这些本身就具有乌托邦主义倾向的意识形态之所以对人类的未来充满乐观，主要依凭的是彻底改变了人对自然之态度的现代科学以及由此而来的技术的力量，而又将来自犹太-基督教思想传统中的救赎史观转化为一种哲学化的普遍历史观念，在其中进步成为历史的必然方向，民主成为历史的最后归宿。

[29]另外，随着德性因素从帝道到王道的变化，礼的重要性突显出来了，所以三代王制以兴礼乐为要义，但王道的根本仍是在尧舜时代就已被显明了的仁义之政。[22] 理解上的类似问题也表现在张灏对天人感应与天人合一这两种天人相与的不同形式的不同评价上。

从前面的分析可以看到，基于圣王史识这个儒教传统固有的历史意识，面对不同时代的制度特点和可能缺陷，制度性救助的关键在于敷教方式。换言之，对内在理路说的批判应当达到这样的认知力度：正是良知的反叛——而非良知的成年——才导致了中国的现代性，正如灵知的反叛导致了西方的现代性一样。它们可以相应地归为以下变种，要么强调目的论成分，要么强调价值论成分，要么二者兼备。……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。

[27] 于是，毫不奇怪的是，一方面，在现代儒学的各种版本中，出现了形形色色的空洞的仁学，其实是将原本来自实际生活经验的精神指引彻底抽空其内容而为种种大而无当的爱人类主张背书，而这些大而无当的爱人类主张自然也会呈现出明显的乌托邦主义倾向。[5]无疑，张灏的这一发展不仅顺理，而且切要。这一具有明显批判意味的历史判断一方面来自西方现代政治哲学对于专制的界定，另一方面也与中国自身传统对于秦政的批判性理解有关。如果这里的差异只是程度上的，那么，立论的分寸就不容易把握，而将古典儒学的政治理想断言为乌托邦主义就不无疑惑。

[2] 在《新政治科学》中，沃格林断言现代性的本质乃是灵知主义，参见沃格林：《新政治科学》，段保良译，商务印书馆2018版，特别是第第四篇演讲。可见乌托邦主义存在于这种儒家信念中。

新的政治主体仍是利欲主体，甚或是更为彻底的利欲主体。[9] 张灏：《转型时代中国乌托邦主义的兴起》，见《转型时代与幽暗意识》，第239页。

尧、舜皆行禅让，皆是能以大同之道治理天下的圣帝，此所谓帝制时代。与此形成鲜明对比的，恰恰是现代以来动辄以大同相号召的意识形态虚妄。照他所说，一方面，以儒、道、佛三教为主的中国精英文化的主要思想传统都有乌托邦主义倾向，因而构成现代中国的知识分子接受来自西方的乌托邦主义的重要前见。另一方面，被经过有意的扭曲性解释的阳明学成为现代儒学的主流，其实是在夷天地为物质的科学主义蛊惑下继续助长着人的膨胀，不仅对乾坤毁则无以见易的极端处境毫无察觉，且由于那种完全失去对超越者的敬畏的内在化的良知信念而极易与种种对未来持不切实际的乐观主义态度的意识形态合流。[35] 张灏：《政教一元还是政教二元？——传统儒家思想中的政教关系》，见《转型时代与幽暗意识》，第125页以下。[32] 最近使用天下国家的说法来描述汉代以后、现代以前的中国的著作是许倬云：《说中国》，广西师范大学出版社2015年版，第91页。

正是将这两个时代截然区别开来的意识构成了儒教传统中最根本的历史意识。如前所述，在汉儒所建构的君主制国家中，孝被确立为最重要的公德，这样的国家显然是基于父子之伦建构起来的。

另一方面人因为意识到自身与超越者的独特联系而具有了关于自身能动性的认知。具体来说，禅让意味着以德传德，配天保民而毫无间断，革命意味着大德受命，顺天应民而改正易朔，世袭意味着缵续祖德，敬天爱民而继体守位。

[4] 张灏：《转型时代中国乌托邦主义的兴起》，见《转型时代与幽暗意识》，第238页以下。张灏指出这一点无疑是正确的，但在该文中他又从《中庸章句序》与《皇极辨》的差异来说明朱子晚年从政教二元转向政教一元，已遭到文献上和思想上的双重反驳，参见吴震：《近代中国转型时代的政教关系问题——以反思康有为孔教运动为核心》，载《现代儒学》第三辑，生活·新知·读书三联书店2018年版。

[2]张灏在刻画中国现代政治思想的乌托邦主义底色时明确使用了沃格林意义上的灵知概念，如他在分析谭嗣同的乌托邦主义时就直接说：科学与宗教都是灵知。因此可以说，就实际情况而言，绝对民主制因绝对君主制之恶而被建立，是将时间中的进步因素与面向永恒实在的堕落因素结合在一起的一种政治类型。将孝确立为最重要的公德，是汉代政治最重要的特征之一，从后来的历史看这一特征也以其巨大的影响形塑了中国文明。随着被作为至圣素王的孔子以及由他确立的经典嵌入政治体内部，汉代的统治者逐渐以霸王道杂之为其自觉的政治意识，以三纲五常为规导和维系社会秩序的基本理念。

[14] 乌托邦主义本来的意思包括在现世无法实现这一含义，所谓乌有之乡，但在对这一概念的批判性运用中，这一含义可能被如此理解：鼓吹一种本来在现世无法实现的理想，亦即过度乐观或不切实际地以为这种理想可以在现世实现。这是一种保守的态度，而且或许还会变成反动的态度，除非不断调整原初的标准，以适应变化的历史情境。

由此不难想到，在钱穆与张君劢等人关于秦汉以后的中国社会是否为专制的争论中，双方各执一词，但都持之有故，言之成理，其实是因为双方分别把握到了这种混合了德性因素的利益政治的两个相反的可能面向。在《转型时代中国乌托邦主义的兴起》这篇长文的一开始，他说：乌托邦意识在中国现代知识分子之间是相当的普遍，它在20世纪中国主要思想流派中亦有重要地位。

[1]就其所涉及的思潮而言，张灏关于现代以来的中国乌托邦主义的研究几乎囊括了晚清到五四时期中国思想界的各大主要流派，如共和主义、自由主义、无政府主义、马克思主义等。在《古代中国的超越》一文中，史华慈提出超越内化（transcendent inward）的概念来诠释孔子的仁，而张灏则将这一概念扩展为对轴心时代各个文明的精神突破的总体性理解。

[12] 关于定义，尼采的警示是：无历史之物才能被定义。我将这些类型学上的历史认知绘成一个表，作为本文的结束，而鉴于表的封闭性，或许需要再次提醒，这并非对历史的封闭性理解，既然基于我们的参与式体验，未来永远是开放的。其中前半部分曾以《乌托邦主义与古今儒学——评张灏的中国思想史研究》为题，发表于《读书》2019年第8期。[33] 此处当然是指中华民族，尽管到现在中华民族一词仍未被正式写进中国的宪法。

科学中的内在主义的傲慢是如此强烈，以至于通过物理学、经济学、社会学、生物学和心理学，各专门科学都在诸救赎的变种里留下一种特有的沉淀。[14]从乐观主义人性论、理想社会以及相信其在现世的将来能够实现这三点来看，古典儒学的政治理想看起来在每一点上都符合张灏对乌托邦主义的这一理解，然而要就此得出断然的结论却并非毫无疑义。

至于政治理念上如何促使其朝向仁义之德转化，目前来看也只能有限度地寄希望于民主时代伦理生活的重建了。这一论说将现代中国的精神根源追溯至晚明思想，特别是阳明后学的衍化形态，尤其以李贽的思想为中国近代思维的一个顶点。

即使说秦始皇试图挪用古老的宇宙论神话为新的帝国权力和帝国秩序提供正当性基础，且为汉朝及此后的统治者所继承，也不能认为所挪用的就是为董仲舒等人所极力阐发的天人感应思想。现代中国的乌托邦主义是中西思想化合的结果，这是张灏思考这一问题的基本方向。